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El Reino y las tinieblas

Jacques Monod

 


Presiones de selección en la evolución del hombre

 

Como ya dijimos, el día en que el Australántropo o alguno de sus congéneres consiguió comunicar, no sólo una experiencia concreta y actual, sino el contenido de una experiencia subjetiva, de una «simulación» personal, nació un nuevo reino: el de las ideas. Una nueva evolución, la de la cultura, se hacía posible. La evolución física del Hombre debía proseguirse aún durante mucho tiempo, estrechamente asociada desde entonces a la del lenguaje, sufriendo profundamente su influencia, que trastornaba las condiciones de la selección.

El hombre moderno es el producto de esta simbiosis evolutiva. Resulta incomprensible, indescifrable en cualquier otra hipótesis. Todo ser vivo es también un fósil. Lleva en sí, y hasta en la estructura microscópica de sus proteínas, las huellas, si no los estigmas, de su ascendencia. Esto es más cierto en el Hombre que en cualquier otra especie animal, en razón de la dualidad, física e «ideal», de la evolución de la que es heredero.

Se puede pensar que durante cientos de milenios, la evolución ideal ha precedido muy de cerca a la evolución física que la constreñía por el débil desarrollo de un córtex capaz solamente de anticipar acontecimientos directamente ligados a la inmediata supervivencia. De ahí la intensa presión de selección que debía impulsar el desarrollo del poder de simulación y del lenguaje que explicita sus operaciones. De ahí también la rapidez sorprendente, de esta evolución que testimonian los cráneos fósiles.

Pero a medida que proseguía esta evolución conjunta, su componente ideal podía independizarse cada vez más respecto a las presiones que iniciaban poco a poco el desarrollo del sistema nervioso central. Debido a esta evolución, el Hombre extendía su dominio sobre el universo subhumano y sucumbía menos a los peligros que le acechaban. La presión selectiva que había guiado la primera fase de la evolución podía entonces suavizarse, y en todo caso tomar otro carácter. Dominando en adelante su entorno, el Hombre no tenía ya ante sí otro adversario más serio que él mismo. La lucha intraespecífica directa, la lucha a muerte, se convertía desde entonces en uno de los principales factores de selección en la especie humana. Fenómeno extremadamente raro en la evolución de los animales. En nuestros días, la guerra intraespecífica, entre razas o grupos distintos, es desconocida en las especies animales. Entre los grandes mamíferos, incluso en el combate singular, frecuente entre machos, es extremadamente rara la muerte del vencido. Todos los especialistas están de acuerdo en pensar que la lucha directa, la «struggle for life» de Spencer, sólo ha tenido un pequeño papel en la evolución de las especies. No sucede igual con el Hombre. A partir al menos de un cierto grado de desarrollo y de expansión de la especie, la guerra tribal o racial ha tenido evidentemente un papel importante como factor de evolución. Es muy posible que la brutal desaparición del hombre de Neanderthal fuera el resultado de un genocidio cometido por nuestro antepasado Homo sapiens. Este no debía ser el último: se conocen bastantes genocidios históricos.

¿En qué sentido esta presión de selección debía impulsar la evolución humana? Desde luego pudo favorecer la expansión de las razas mejor dotadas de inteligencia, de imaginación, de voluntad, de ambición. Pero también debió favorecer la cohesión de la banda, la agresividad del grupo más aún que el valor individual, y el respeto de las leyes de la tribu más que la capacidad de iniciativa.

Acepto todas las críticas que se quieran hacer a este esquema simplista. No pretendo dividir la evolución humana en dos fases distintas. Sólo he intentado enumerar las principales presiones selectivas que, ciertamente, han jugado un papel importante en la evolución no sólo cultural, sino física del hombre. Lo importante es que, durante cientos de miles de años, la evolución cultural no podía dejar de influenciar la evolución física; en el hombre más aún que en cualquier otro animal, e incluso en razón de su autonomía infinitamente superior, es el comportamiento el que orienta la presión selectiva. Y a partir del momento en que el comportamiento dejaba de ser principalmente automático para hacerse cultural, los mismos rasgos culturales debían ejercer su presión sobre la evolución del genoma.

Esto hasta el momento, no obstante, en que la creciente rapidez de la evolución cultural dejó completamente a un lado la del genoma.

 

Peligros de degradación genética en las sociedades modernas

Es evidente que en el seno de las sociedades modernas, la disociación es total. La selección ha sido suprimida. Al menos ya no tiene nada de «natural» en el sentido darwiniano del término. En nuestras sociedades y en la medida en que rige todavía una selección, no favorece la «supervivencia del más apto», es decir, en términos más modernos, la supervivencia genética del «más apto», por una expansión más grande de su descendencia. La inteligencia, la ambición, el coraje, la imaginación, son siempre ciertamente factores de éxito en las sociedades modernas. Pero de éxito personal, y no genético, que es el único que cuenta para la evolución. Muy al contrario. Como todos sabemos, las estadísticas revelan una correlación negativa entre el cociente de inteligencia (o el nivel de cultura) de los matrimonios y el número medio de hijos. Estas mismas estadísticas demuestran por el contrario que existe para el cociente de inteligencia una fuerte correlación positiva entre esposos. Situación peligrosa que conlleva el riesgo de atraer poco a poco hacia una élite, que tendería a restrigirse en valor relativo, el más elevado potencial genético.

Hay más: en una época aún reciente, incluso en sociedades relativamente «avanzadas», la eliminación de los menos aptos, física y también intelectualmente, era automática y cruel. La mayoría no alcanzaban la edad de la pubertad. Hoy, muchos de estos inválidos genéticos sobreviven lo bastante como para reproducirse. Gracias a los progresos del conocimiento y de la ética social, el mecanismo que defendía a la especie contra la degradación, inevitable al abolirse la selección natural, funciona ya solamente para las taras muy graves.

A estos peligros, frecuentemente señalados, se ha opuesto a veces los remedios esperados de los recientes progresos de la genética molecular. Es preciso disipar esta ilusión, difundida por algunos pseudocientíficos. Sin duda se podrían paliar ciertas taras genéticas, pero solamente en el individuo que las padece, no en su descendencia. No sólo la genética molecular moderna no nos propone ningún medio de actuar en el patrimonio hereditario para enriquecerle con nuevos rasgos, para crear un «superhombre» genético, sino que revela la futilidad de una esperanza así: la escala microscópica del genoma prohíbe por el momento, y sin duda para siempre, tales manipulaciones. Aparte de las quimeras de ciencia ficción, el único medio de «mejorar» la especie humana sería operar una selección deliberada y severa. Pero, ¿quién querrá, quién osará emplearla?

El peligro, para la especie, de las condiciones de no selección, o de selección al revés, que reinan en las sociedades avanzadas, es cierto. Sólo llegará, sin embargo, a ser realmente serio a largo plazo, digamos diez o quince generaciones, varios siglos. Pero las sociedades modernas están expuestas por otro lado a amenazas más apremiantes y graves.

No me refiero aquí a la explosión demográfica, a la destrucción de la naturaleza, ni incluso a los megatones; sino a un mal mucho más profundo y grave, a un mal del alma. Esa es la desviación más grande de la evolución ideal que lo ha creado y sin cesar lo agrava. El prodigioso desarrollo del conocimiento desde hace tres siglos, constriñe hoy al hombre a una revisión desgarradora de la concepción, arraigada desde hace decenas de miles de años, que él tenía de sí mismo y de su relación con el universo.

Todo esto, sin embargo, el mal del alma y la potencia de los megatones, nos viene de una simple idea: la naturaleza es objetiva, la verdad del conocimiento no puede tener otra fuente que la confrontación sistemática de la lógica y de la experiencia. Cuesta trabajo comprender cómo ha sido posible que, entre las demás ideas, aquélla, tan simple y tan clara, sólo haya podido aparecer cien mil años después de la emergencia del Homo sapiens; cómo es posible que las más elevadas civilizaciones, la china por ejemplo, la hayan ignorado, para tomarla luego de Occidente; cómo, en el mismo Occidente, han sido precisos cerca de 2500 años, de Tales y Pitágoras a Galileo, Descartes, Bacon, para que por fin, se desprenda de la ganga que la encerraba en la pura práctica de las artes mecánicas.

 

La selección de las ideas

Es tentador, para un biólogo, comparar la evolución de las ideas a la de la biosfera. Porque si el Reino abstracto trasciende la biosfera más aún que ésta el universo no vivo, las ideas han conservado algunas de las propiedades de los organismos. Como éstos tienden a perpetuar su estructura y a multiplicarla, se pueden fusionar, recornbinar, segregar su contenido, y en fin, evolucionar, y en esta evolución la selección, sin ninguna duda, tiene un gran papel. No me aventuraría a proponer una teoría de la selección de las ideas. Pero se puede al menos intentar definir algunos de los principales factores que intervienen en ella. Esta selección debe necesariamente operar a dos niveles: el del espíritu y el de la performance.

El valor de performance de una idea, depende de la modificación de comportamiento que aporta al individuo o al grupo que la adopta. Que confiere al grupo humano que la hace suya, más cohesión, ambición, confianza ert sí, le dará por este hecho un aumento de poder de expansión que asegurará la promoción de la idea misma. Este valor de promoción no tiene necesariamente relación con la parte de verdad objetiva que la idea pueda comportar. La poderosa armadura que para una sociedad constituye una ideología religiosa no es debida a su estructura en sí misma, sino al hecho de que esta estructura es aceptada, que se impone. Por ello resulta muy difícil separar el orden de invasión de una idea como ésta y su poder de performance.

El poder de invasión, en sí, es mucho más difícil de analizar. Digamos que depende de las estructuras preexistentes del espíritu, entre las que se hallan las ideas ya vehiculadas por la cultura pero también, sin ninguna duda, ciertas estructuras innatas que resulta, por otra parte, muy difícil identificar. Pero se ve claramente que las ideas dotadas del más alto poder de invasión son las que explican el hombre asignándole su lugar en un destino inmanente, en cuyo seno se disuelve su angustia.

 

La exigencia de explicación

Durante centenares de miles de años el destino de un hombre se confundía con el de su grupo, de su tribu, fuera de la cual no podía sobrevivir. La tribu, por su parte, sólo podía sobrevivir y defenderse por su cohesión. De ahí el poder de esta extrema potencia subjetiva de las leyes que organizaban y garantizaban esta cohesión. Algún hombre podía a veces infringirlas; ninguno sin duda habría soñado en negarlas. Dada la inmensa importancia selectiva que necesariamente asumieron tales estructuras sociales, y durante tan largo período de tiempo, es difícil no pensar que debieron influenciar la evolución genética de las categorías innatas del cerebro humano. Esta evolución debía no sólo facilitar la aceptación de la ley tribal, sino crear la necesidad de la explicación mítica que la cimenta confiriéndole la soberanía. Nosotros somos los descendientes de esos hombres. De ellos sin duda hemos heredado la exigencia de una explicación, la angustia que nos constriñe a buscar el sentido de la existencia. Angustia creadora de todos los mitos, de todas las religiones, de todas las filosofías y de la ciencia misma.

Que esta imperiosa necesidad sea innata, inscrita de algún modo en el lenguaje del código genético, que se desarrolle espontáneamente, apenas lo dudo por mi parte. Fuera de la especie humana, no se encuentran en el reino animal organizaciones sociales muy altamente diferenciadas, a no ser entre algunos insectos: hormigas, termitas o abejas. En los insectos sociales la estabilidad de las instituciones no debe prácticamente nada a una herencia cultural, sino todo a la transmisión genética. El comportamiento social es enteramente innato, automático.

En el hombre las instituciones sociales, puramente culturales, no podrán alcanzar jamás una estabilidad así; además ¿quién la desearía? La invención de los mitos y de las religiones, la construcción de vastos sistemas filosóficos, son el precio que el hombre ha debido pagar para sobrevivir como animal social sin caer en un puro automatismo. Pero la herencia puramente cultural no sería bastante segura, bastante poderosa por sí sola, para mantener las estructuras sociales. Esta herencia necesitaba un soporte genético que hiciera de ella un alimento exigido por el espíritu. Si ello no era así, ¿cómo explicar la universalidad, en nuestra especie, del fenómeno religioso en la base de la estructura social? ¿Cómo explicar además que en la inmensa diversidad de mitos, de religiones o de ideologías filosóficas, se encuentre la misma «forma» esencial?

 

Las ontogenias míticas y metafísicas

Es fácil ver que las «explicaciones» destinadas a fundar la ley aplacando la angustia, son en su totalidad «historias» o, más exactamente, ontogenias. Los mitos primitivos se refieren casi todos a héroes más o menos divinos cuya gesta explica los orígenes del grupo y funda su estructura social sobre tradiciones intocables: no se rehace la historia. Las grandes religiones tienen la misma configuración; basándose en la historia de la vida de un profeta inspirado que, si no es él mismo el fundador de todas las cosas, le representa, habla por él y cuenta la historia de los hombres así como su destino. De todas las grandes religiones, la judeocristiana es sin duda la más «primitiva» por su estructura historicista, directamente ligada a la gesta de una tribu beduina, antes de ser desarrollada por un profeta divino. El budismo al contrario, más altamente diferenciado, está ligado únicamente, en su forma original, al karma, la ley trascendente que rige el destino individual. Es una historia de almas, más que de hombres.

De Platón a Hegel y Marx, los grandes sistemas filosóficos proponen en su totalidad ontogenias a la vez explicativas y normativas. En Platón, ciertamente, la ontogenia está al revés. En la historia no ve más que corrupción gradual de las formas ideales y, en la República, en definitiva, lo que pretende es remontar el tiempo para intentar recuperar los valores tradicionales.

Para Marx y Hegel, la historia se desarrolla según un plan inmanente, necesario y favorable. El inmenso poder .de la ideología marxista sobre los espíritus no se debe sólo a su promesa de liberación del Hombre, sino también, y ante todo, a su estructura ontogénica, a la explicación que da, entera y detallada, de la historia pasada, presente y futura. Sin embargo, limitado a la historia humana e incluso adornado con las certidumbres de la «ciencia», el materialismo histórico seguía incompleto. Era preciso añadirle el materialismo dialéctico, que aporta la interpretación total que exige el espíritu: la historia humana y la del cosmos se asocian en él como obedientes a las mismas leyes eternas.

 

La ruptura de la «antigua alianza» animista y el mal del alma moderna

Si es cierto que la necesidad de una explicación completa es innata, que su ausencia es fuente de profunda angustia; si la única forma de explicación que puede aplacar la angustia, es la de una historia total que revele la significación del Hombre asignándole un lugar necesario en los planes de la naturaleza; si para parecer verdadera, significante, apaciguante, la «explicación» debe fundarse en la larga tradición animista', se comprende entonces por qué han sido precisos tantos milenios para que aparezca en el reino de las ideas la del conocimiento objetivo como única fuente de verdad auténtica.

Esta idea austera y fría, que no propone ninguna explicación pero impone un ascético renunciamiento a cualquier otro sustento espiritual, no podía calmar la angustia innata; al contrario, la exasperaba. Pretendía, de un trazo, borrar una tradición cien veces milenaria, asimilada a la misma naturaleza humana; denunciaba la antigua alianza animista del Hombre con la naturaleza, dejando sólo en lugar de este precioso nexo una búsqueda ansiosa en un universo transido de soledad. ¿Cómo una idea así, que sólo tenía a su favor una puritana arrogancia, podía ser aceptada? No lo ha sido: no lo es aún. Y si a pesar de todo se ha impuesto, es sólo en razón de su prodigioso poder de performance.

En tres siglos, la ciencia, fundamentada en el postulado de objetividad, ha conquistado su lugar en la sociedad: en la práctica, mas no en las almas. Las sociedades modernas están construidas sobre la ciencia. Le deben su riqueza, su poderío y la certeza de que riquezas y poderes mucho mayores aún serán mañana, si así lo quiere, accesibles al Hombre. Pero también, al igual que una «elección» inicial en la evolución biológica de una especie puede comprometer el porvenir de toda su descendencia, así también la elección, inconsciente en el origen, de una práctica científica ha lanzado la evolución de la cultura por una vía de sentido único; trayecto que el progresismo cientificista del siglo xix veía desembocar infaliblemente en una expansión prodigiosa de la humanidad, en tanto que hoy vemos abrirse delante nuestro un abismo de tinieblas.

Las sociedades modernas, han aceptado las riquezas y los poderes que la ciencia les descubría. Pero no han aceptado, apenas han escuchado, el más profundo mensaje de la ciencia: la definición de una nueva y única fuente de verdad, la exigencia de una revisión total de los fundamentos de la ética, de una ruptura radical con la tradición animista, el abandono definitivo de la «antigua alianza», la necesidad de forjar una nueva. Armadas con todos los poderes, disfrutando de todas las riquezas que deben a la Ciencia, nuestras sociedades intentan aún vivir y enseñar sistemas de valores arruinados ya, en su raíz, por esta misma ciencia.

Ninguna sociedad, antes que la nuestra, ha conocido un desgarramiento parecido. En las culturas primitivas así como en las clásicas, las fuentes del conocimiento y las de los valores eran confundidas por la tradición animista. Por primera vez en la historia, una civilización intenta edificarse siguiendo desesperadamente vinculada, para justificar sus valores, a la tradición animista, al tiempo que la abandona como fuente de conocimiento, de verdad. Las sociedades «liberales» de Occidente enseñan aún, de labios afuera, como base de su moral, una repugnante mezcla de religiosidad judeocristiana, de progresismo cientificista, de creencia en los derechos «naturales» del hombre y de pragmatismo utilitarista. Las sociedades marxistas siguen profesando la religión materialista y dialéctica de la historia; cuadro moral más sólido en apariencia que el de las sociedades liberales, pero más vulnerable quizás en razón de la misma rigidez que hasta ahora constituía su fuerza. En cualquier caso, todos estos sistemas enraizados en el animismo están fuera del conocimiento objetivo, fuera de la verdad, extraños y en definitiva hostiles a la ciencia, que quieren utilizar, mas no respetar y servir. El divorcio es tan grande, la mentira tan flagrante, que obsesiona y desgarra la conciencia de todo hombre provisto de alguna cultura, dotado de alguna inteligencia y habitado por esa ansiedad moral que es la fuente de toda creación. Es decir, de todos aquellos, entre los hombres, que tienen o tendrán las responsabilidades en la evolución de la sociedad y de la cultura.

El mal del alma moderna es esta mentira, en la raíz del ser moral y social. Es este mal, más o menos confusamente diagnosticado, el que provoca el sentimiento de temor, si no de odio, pero en cualquier caso de alienación, que experimentan hoy tantos hombres respecto a la cultura científica. A menudo se expresa abiertamente la aversión hacia los subproductos tecnológicos de la ciencia: la bomba, la destrucción de la Naturaleza, la amenazadora demografía. Es fácil, desde luego, replicar que la tecnología no es la ciencia y que además el empleo de la energía atómica será, pronto, indispensable para la supervivencia de la humanidad; que la destrucción de la naturaleza denuncia una tecnología insuficiente, y no precisamente demasiada tecnología; que la explosión demográfica es debida a que millones de niños son salvados de la muerte cada año: ¿de nuevo es preciso dejarlos morir?

Discurso superficial, que confunde los síntomas con las causas profundas del mal. El rechazo se dirige claramente al mensaje esencial de la ciencia. El miedo es el del sacrilegio: el atentado a los valores. Miedo enteramente justificado. Es muy cierto que la ciencia atenta contra los valores. No directamente, ya que no es su juez y debe ignorarlos; pero arruina todas las ontogenias míticas o filosóficas en las que la tradición animista, desde los aborígenes australianos a los dialécticos materialistas, basaban los valores, la moral, los deberes, los derechos, las prohibiciones.

Si acepta este mensaje en su entera significación, le es muy necesario al Hombre despertar de su sueño milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. Sabe ahora que, como un Zíngaro, está al margen del universo en que debe vivir. Universo sordo a su música, indiferente a sus esperanzas, tanto como a sus sufrimientos o a sus crímenes.

Pero entonces ¿quién define el crimen? ¿Quién el bien y el mal? Todos los sistemas tradicionales colocaban la ética y los valores fuera del alcance del Hombre. Los valores no le pertenecían: se imponían y era él quien les pertenecía. Ahora sabe que son sólo cosa suya, y al ser por fin su dueño le parece que se disuelven en el vacío indiferente del universo. Entonces es cuando el hombre moderno se vuelve hacia -o mejor contra- la ciencia calibrando su terrible poder de destrucción, no sólo de los cuerpos, sino de la misma alma.

 

Los valores y el conocimiento

¿Dónde está la solución? ¿Es preciso admitir definitivamente que la verdad objetiva y la teoría de los valores constituyen para siempre terrenos opuestos, mutuamente impenetrables? Es la actitud que parece tomar una gran parte de los pensadores modernos, sean escritores, filósofos, o incluso hombres de ciencia. Yo la creo no sólo inaceptable para la inmensa mayoría de los hombres, entre quienes sólo puede mantener y avivar la angustia, sino completamente errónea, y ello por dos razones esenciales:

- en primer lugar, desde luego, porque los valores y el conocimiento están siempre y necesariamente asociados tanto en la acción como en el discurso;

- a continuación y principalmente, porque la definición misma del conocimiento «verdadero» se basa en último término en un postulado de orden ético.

Cada uno de estos dos puntos necesita un pequeño desarrollo. La ética y el conocimiento están inevitablemente ligados en y por la acción. La acción pone en juego, o en cuestión, a la vez el conocimiento y los valores. Toda acción significa una ética, apoya o rechaza ciertos valores; o constituye una elección de valores, o lo pretende. Pero, por otra parte, algún conocimiento es necesariamente supuesto en toda acción, mientras que en compensación la acción es una de las dos fuentes necesarias del conocimiento.

En un sistema animista la interpenetración de la ética y del conocimiento no plantea ningún conflicto, ya que el animismo evita toda distinción radical entre estas dos categorías: las considera como dos aspectos de una misma realidad. La idea de una ética social fundada en «derechos» supuestamente «naturales» del hombre expresa tal actitud, que se revela también, pero de modo mucho más sistemático y afirmado, en las tentativas de explicitación de la moral implícita del marxismo.

Desde el momento en que se pone el postulado de objetividad como condición necesaria de toda verdad en el conocimiento, una distinción radical, indispensable en la búsqueda de la misma verdad, se establece entre el dominio de la ética y el del conocimiento. El conocimiento en sí mismo es exclusivo de todo juicio de valor (que no sea «de valor epistemológico») mientras que la- ética, por esencia no objetiva, está para siempre excluida del campo del conocimiento.

Es en definitiva esta distinción radical, puesta como un axioma, la que ha creado a la ciencia. Me siento tentado de hacer notar aquí que si este acontecimiento único en la historia de la cultura se produjo en el Occidente cristiano antes que en el seno de otra civilización es quizá, por una parte, gracias al hecho de que la Iglesia reconocía una distinción fundamental entre el dominio de lo sagrado y el de lo profano. Esta distinción no sólo permitió a la ciencia buscar sus vías (a condición de no invadir el dominio de lo sagrado), sino que preparó al espíritu para la distinción mucho más radical que planteaba el principio de objetividad. Los occidentales pueden tener alguna dificultad para comprender que para algunas religiones no existe, no puede existir, ninguna distinción entre lo sagrado y lo profano. Para el hinduismo todo pertenece al dominio sagrado; la noción misma de «profano» es en él incomprensible.

Esto sólo era un paréntesis. Volvamos al asunto. El postulado de objetividad, al denunciar la «antigua alianza», impide al mismo tiempo toda confusión entre juicios de conocimiento y juicios de valor. Pero sucede que estas dos categorías están inevitablemente asociadas en la acción, incluido el discurso. Para mantenernos fieles al principio, juzgaremos pues que todo discurso (o acción) sólo debe ser considerado como significante, como auténtico si (o en la medida en que) explicita y conserva la distinción entre las dos categorías que asocia. La noción de autenticidad se convierte, así definida, en el dominio común donde se reúnen la ética y el conocimiento; donde los valores y la verdad, asociados pero no confundidos, revelan su entera significación al hombre atento que experimenta en él la resonancia. Por el contrario, el discurso inauténtico en el que las dos categorías se amalgaman y confunden, sólo puede conducir a los absurdos más perniciosos, a las mentiras más criminales, aunque sean inconscientes.

Se ve perfectamente que es en el discurso «político» (siempre interpreto «discurso» en el sentido cartesiano) en el que esta peligrosa amalgama se practica de forma más constante y sistemática. Y eso no sólo por los políticos de vocación. Los mismos hombres de ciencia, fuera de su dominio, se revelan a menudo peligrosamente incapaces de distinguir entre la categoría de los valores y la del conocimiento.

Pero esto era otro paréntesis. Volvamos a las fuentes del conocimiento. El animismo, como hemos dicho, no quiere ni puede, por otra parte, establecer una discriminación absoluta entre proposiciones de conocimiento y juicios de valor; puesto que si una intención, por cuidadosamente disfrazada que esté, se supone presente en el Universo, ¿qué sentido tendría una distinción así? En un sistema objetivo, al contrario, toda confusión entre conocimiento y valores está prohibida. Mas (y éste es el punto esencial, la articulación lógica que asocia, en su raíz, conocimiento y valores) esta prohibición, este «primer mandamiento» que fundamenta el conocimiento objetivo, no es en sí mismo y no sabría ser objetivo: es una regla moral, una disciplina. El conocimiento verdadero ignora los valores, pero hace falta para fundamentarlo un juicio, o más bien un axioma de valor. Es evidente que plantear el postulado de objetividad como condición del conocimiento verdadero constituye una elección ética y no un juicio de conocimiento ya que, según el mismo postulado, no podía haber conocimiento «verdadero» con anterioridad a esta elección arbitraria. El postulado de objetividad, para establecer la norma del conocimiento, define un valor que es el conocimiento objetivo mismo. Aceptar el postulado de objetividad, es pues enunciar la proposición de base de una ética: la ética del conocimiento.

En la ética del conocimiento, es la elección ética de un valor primitivo, la que funda el conocimiento. Por ello difiere radicalmente de las éticas animistas que en su totalidad se consideran fundadas sobre el «conocimiento» de leyes inmanentes, religiosas o «naturales», que se impondrían al hombre. La ética del conocimiento no se impone al hombre; es él al contrario quien se la impone haciendo de ella axiomáticamente la condición de autenticidad de todo discurso o de toda acción. El Discurso del Método propone una epistemología normativa, pero es preciso leerlo también y ante todo como meditación moral, como ascesis del espíritu.

El discurso auténtico funda a su vez la ciencia, y pone

en manos de los hombres los inmensos poderes que, hoy, le enriquecen y amenazan, le liberan, pero podrían también esclavizarle. Las sociedades modernas, tejidas por la ciencia, viviendo de sus productos, se han vuelto dependientes como un toxicómano de su droga. Deben su poderío material a esta ética fundadora del conocimiento y su debilidad moral a los sistemas de valores, arruinados por el mismo conocimiento, a los que aún intentan atenerse. Esta contradicción es mortal. Es la que excava el abismo que vemos abrirse a nuestro paso. La ética del conocimiento creadora del mundo moderno, es la única compatible con él, la única capaz, una vez comprendida y aceptada, de guiar su evolución.

¿Podrá ser comprendida y aceptada? Si es cierto, como creo, que la angustia de la sociedad y la exigencia de una explicación total, apremiante, son innatas; que esta herencia venida del fondo de las edades no es solamente cultural, sino sin duda genética, ¿cabe pensar que esta ética austera, abstracta, orgullosa, pueda calmar la angustia, saciar la exigencia? No lo sé. Mas quizá después de todo no es totalmente imposible. ¿Quizá, más que una «explicación», que la ética del conocimiento no sabría dar, el hombre necesita superación y trascendencia? El poderío del gran sueño socialista, siempre vivo en las almas, parece testimoniarlo a la perfección. Ningún sistema de valores puede pretender constituir una verdadera ética a menos de proponer un ideal que trascienda al individuo al punto de justificar, si fuera preciso, que éste se sacrifique por él.

Por la misma enjundia de su ambición, la ética del conocimiento podría quizá satisfacer esta exigencia de superación. Define un valor trascendente, el verdadero conocimiento, y no propone al hombre servirse de él, sino en adelante servirlo tras una elección deliberada y consciente. Sin embargo, también es un humanismo, pues respeta en el hombre al creador y depositario de esta trascendencia.

La ética del conocimiento es igualmente, en un sentido, «conocimiento de la ética», de las pulsiones, de las pasiones, de las exigencias y de los límites del ser biológico. En el hombre sabe ver al animal, no absurdo sino extraño, precioso por su extrañeza misma, el ser que, perteneciendo simultáneamente a dos reinos: la biosfera y el reino de las ideas, es a la vez torturado y enriquecido por este dualismo desgarrador que se expresa tanto en el arte y la poesía como en el amor humano.

Los sistemas animistas, por el contrario, han querido siempre poco o mucho ignorar, envilecer o constreñir al hombre biológico, horrorizarle o aterrorizarle con ciertos rasgos inherentes a su condición animal. La ética del conocimiento, por el contrario, estimula al hombre a respetar y asumir esta herencia, sabiendo, cuando es necesario, dominarla. En cuanto a las más altas cualidades humanas, el valor, el altruismo, la generosidad, la ambición creadora, la ética del conocimiento, aun reconociendo su origen socio-biológico, afirma también su valor trascendente al servicio del ideal que define.

 

La ética del conocimiento y el ideal socialista

La ética del conocimiento en fin es, en mi opinión, la única actitud a la vez racional y deliberadamente idealista con la que podría ser edificado un verdadero socialismo. Este gran sueño del siglo xix vive perennemente, en las almas jóvenes, con una dolorosa intensidad. Dolorosa a causa de las traiciones que este ideal ha sufrido, y de los crímenes cometidos en su nombre. Es trágico, pero quizás era inevitable, que esta profunda aspiración haya encontrado su doctrina filosófica sólo bajo forma de una ideología animista. Es fácil ver que el profetismo historicista fundado en el materialismo dialéctico tenía, de nacimiento, el germen de todas las amenazas que, en efecto, se realizaron. Más aún, quizá, que los demás animismos, el materialismo histórico reposa sobre una confusión total de las categorías de valor y de conocimiento. Es esta confusión misma la que le permite, en un discurso profundamente inauténtico, proclamar que ha establecido «científicamente» las leyes de la historia a las que el hombre no tendría otro recurso que obedecer, si no quiere caer en la nada.

Una vez por todas, es preciso renunciar a esta ilusión que resulta pueril cuando no es mortal. ¿Cómo un socialismo auténtico podría construirse jamás con una ideología inauténtica por esencia, burla de la ciencia sobre la que pretende, sinceramente en el espíritu de sus adeptos, apoyarse? La sola esperanza del socialismo no está en una «revisión» de la ideología que le domina desde hace más de un siglo, sino en su abandono total.

¿Dónde, pues, encontrar la fuente de verdad y la inspiración moral de un humanismo socialista realmente científico sino en las fuentes de la misma ciencia, en la ética que funda el conocimiento, haciendo de ella, por libre elección, el valor supremo, medida y garantía de todos los demás valores? Etica que funda la responsabilidad moral en la libertad misma de esta elección axiomática. Aceptada como base de las instituciones sociales y políticas, por tanto como medida de su autenticidad, de su valor, únicamente la ética del conocimiento podría conducir al socialismo. Impone instituciones consagradas a la defensa, a la extensión, al enriquecimiento del Reino trascendente de las ideas, del conocimiento, de la creación. Reino que habita el hombre y en donde, cada vez más liberado de las presiones materiales y de las servidumbres falaces del animismo, podría al fin vivir auténticamente, protegido por instituciones que, viendo en él a la vez el sujeto y el creador del Reino, deberían servirle en su esencia, la más única y la más preciosa.

Esto es quizás una utopía. Pero no es un sueño incoherente. Es una idea que se impone por la sola fuerza de su coherencia lógica. Es la conclusión a la que conduce necesariamente la búsqueda de la autenticidad. La antigua alianza está rota; el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del Universo en donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna parte. A él le toca escoger entre el Reino y las tinieblas.

 

 


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